Mnogi filozofi i zajedno s njima još brojniji amaterski ljubitelji filozofije vole reći da je filozofija kraljica cjelokupnoga ljudskog znanja, kraljica nauke i znanosti. U vjerodostojnost ove tvrdnje, iskreno, sumnjam; ako ni zbog čega drugoga, onda zbog činjenice da su filozofi isuviše često sebe pretvarali u sluge a filozofiju u sluškinju ovozemaljske (političke, i ne samo političke) moći. Primjere bismo mogli navoditi do u beskonačnost: od Aristotela koji je dio svojega života proveo kao kućni učitelj Filipova sina Aleksandra Makedonskoga (iako, istini za volju, to njegovo služenje ipak nije urodilo pretvaranjem filozofije u apologiju prvoga protoglobalizacijskog imperijalizma rođenoga na europskom tlu), preko kasnoantičkih i srednjovjekovnih filozofa koji su filozofiju izričito proglasili sluškinjom teologije (na latinskom: ancilla theologiae; doduše, neki današnji katolički teolozi tumače da se riječ ancilla ne treba prevoditi kao služavka, nego kao družbenica, što, u konačnici, dođe na isto, jer što je baruničina družbenica drugo doli obrazovana sluškinja, koja se ne bavi gazdaričinim nakitom i sređivanjem njezinih haljina nego zabavlja barunicu i spašava je od dosade i usamljenosti), pa do tragičnih primjera iz prošloga stoljeća: da spomenemo samo Martina Heideggera, koji je u jednom periodu svoju filozofiju stavio u službi Hitlerova nacizma, ili pak Georga Lukàcsa, koji je u značajnom dijelu svojega života filozofiju pretvorio u apologiju Staljinove verzije "marksizma-lenjinizma". Ni naše stoljeće nije iznimka: kvantitativno veći dio živućih filozofa (posebno onih analitičke orijentacije, ali našlo bi se tu i predstavnika svih drugih tendencija i škola) otvoreno (ili pak suptilnije, ali ne manje jednoznačno) stavlja filozofiju u službu interesa globalnih korporacija (možda će netko među njima ustvrditi da filozofija kakvu oni zastupaju nije sluškinja već drugarica multinacionalnih kompanija).

PRVA GLOBALIZACIJA: Aleksandar...

Ako je filozofija kraljica znanja i učenosti (u što, ponavljam, kao filozof duboko sumnjam), onda bi ontologija trebala biti kraljica filozofije, ona kraljevska srž "čiste filozofije", supstrat njezine čistoće. A i u to, sad već i kao profesor ontologije, ozbiljno sumnjam, dapače, osporavam valjanost takvog poimanja mjesta ontologije u filozofiji, ponajprije zato što filozofija može zadržati minimum vlastite opravdanosti samo ukoliko trajno teži uspostavljanju i održavanju živog jedinstva teorijske, praktičke i poieteičke filozofije. A hijerarhija – posebno ako se kruto razumije i dogmatski primjenjuje – neće baš pridonijeti uspostavljanju tog jedinstva, vjerojatnije je da će uroditi daljnjim mrvljenjem na razdvojene discipline, koje sve manje imaju potrebu za razmjenom sa srodnim disciplinama, pa se u rastućoj mjeri zatvaraju u svoje samodovoljne okvire specijalističkih istraživanja.

...i Aristotel

O ČEMU JE REČ: Ontologija je novovjekovni pojam; sistematizirao ga je Leibnizov učenik Christian Wolff, koji ontologiju definira kao opću metafiziku (metaphysica generalis), razlikujući je od specijalnih metafizika (racionalne kozmologije, racionalne teologije i racionalne psihologije) – to bi dakle imala biti srž Aristotelove "prve filozofije" (prŏtē philosophía), onoga dijela filozofije koji se bavi najopćenitijim i temeljnim obilježjima svega što jest. A ontologija, diferencirana od pitanja o specifičnosti bitka prirodnih bića, bitka božanskog bića i bitka duševnih bića, imala bi predstavljati najčišći supstrat problematiziranja bitka (bivstvovanja, bivstva...) kao takvoga i bića kao takvoga. Ili, prevedeno na općerazumljiv jezik, ontologija se pita o značenju (a ponekad i o smislu) postojanja, onoga jest, koji se izrijekom ili implicitno koristi i u učenom i u običnom govoru ("svako ljudsko biće je smrtno", "sniježi", tj. stilski rogobatno, ali značenjski precizno: "snijeg je padajući"). Što to znači da nešto uopće jest, na temelju kojih principa se smije govoriti da nešto jest ili da nešto nije? Kako se može misliti ono čega nema? Ako kažemo da nešto ne postoji, nismo li upali u kontradikciju s tvrdnjom da se ne može misliti o onom nepostojećem kako je to još na počecima zapadnjačke filozofije tvrdio stari Parmenid?

Postoje li brojevi? Gdje se nalazi Pitagorin poučak? Konačno, postoji li čovjek? Pripovijedaju da je stari kinik Diogen jednom izašao iz bačve u kojoj je obitavao, te usred bijela dana hodao po trgu s upaljenim svjetiljkom, a kad su ga pitali što to radi, odgovorio je: "Tražim čovjeka!". Taj se odgovor obično tumači kao izraz Diogenova stava da u Ateni nema ljudi, tj. da su Atenjani neljudi. No, nije li možda u pitanju njegov uvid u to da se može sresti Antistena, Aristipa, Prodika i Eustratija, ali ne čovjeka kao takvoga? Ako ne prihvatimo platonistički nauk o idejama, koje zbiljski opstoje i po kojima ovaj naš osjetilima dostupan svijet uopće i jest moguć (pa je onda svaki konkretan zbiljski čovjek moguć kao odraz ili oponašanje ideje čovjeka), onda ćemo se suočiti s poteškoćom definiranja karaktera egzistencije apstraktnih pojmova, matematičkih i fizikalnih pojmova, moralnih propisa i vrednota. Jedno je rješenje tih teškoća ponudio njemački filozof Nicolai Hartmann, razlikujući realni od idealnog bitka. Drugu vrstu rješenja predlažu zastupnici fizikalizma, upućujući na to da su brojevi i druge apstrakcije izraz određenih fizikalno-kemijskih procesa u našem mozgu: kad pomislimo na broj jedan u našem se neuronima javlja drugačija kemijska reakcija nego kad pomislimo na broj dva, a obje se te reakcije bitno razlikuju od reakcije pri pomisli na dobrotu, beskonačnost ili pak na glupost (ne na Perinu ili Markovu glupost, nego na glupost kao takvu) ili odvratnost.

PROBLEM IDENTITETA: No, središnje pitanje u današnjim raspravama u okviru ontologije odnosi se na problem identiteta. O identitetu se, dakako, raspravlja u svim mogućim područjima znanosti; prva asocijacija na riječ identitet odnosit će se, najvjerojatnije, na pitanje o etničkom, vjerskom, rasnom ili kulturnom identitetu ("Što je naš identitet kao nacije?", "Kako ćemo u vremenima napredujuće globalizacije i njezina holivudskoga unificiranja kulture sačuvati osebujnost naše kulture?"; svejedno tko to mi bili). No, u ontologiji se pitanju o identitetu pristupa na apstraktnijoj i univerzalnijoj razini rasprave. Tu nije riječ o ovom ili onom identitetu, nego o samim pretpostavkama smislenog govora o bilo kojem identitetu. Uspostavljen je princip istovjetnosti nerazlučivih stvari: ako dva bića (dvije pojave, dva događaja, dva procesa) imaju posve ista svojstva, onda se tu radi o identitetu tih dviju stvari, one su međusobno jednake. No, što se događa s jednim jedinim bićem kroz protok vremena: ono se, dakako, mijenja (osim ako nije matematički poučak ili, primjerice, logička definicija), ali ostaje isto, iako ne i jednako. Ja sam danas postariji muškarac, ali – iako se po nizu svojstava razlikujem od sebe nekadašnjega, pa stoga ne bih po principu istovjetnosti nerazlučivih stvari smio tvrditi da sam jednak onomu koji sam nekad bio – ipak ja posjedujem jedinstven identitet, koji me prati od djetinjstva, preko mladosti i zrelosti, pa do nastupajuće starosti. Ili, možda ipak nije tako, pa se treba govoriti o mojim različitim identitetima u različitim razdobljima moje egzistencije? Je li ono što je konstantno, što me prati od prvih mojih dana do danas dovoljno da smijem govoriti o vlastitom trajnom identitetu? A to što vrijedi za mene, vrijedi, dakako, i za sve druge ljude, ali i za neljudska bića, uključujući i neživa bića i pojave. Smije li se, primjera radi, govoriti o identitetu one ruševne kuće koja je nekad bila ukras svoje ulice, a danas je zbog istrošenosti i oronulosti postala njezino ruglo? Je li to identična kuća, ili bismo morali govoriti o dvije, tri i više kuća na istom mjestu u različita vremena (s time da se u međuvremenu na dotičnoj kući ništa nije ni nadograđivalo, ni pregrađivalo a ni rušilo; naprosto je zub vremena radio svoje)? Razrješenje teškoća moglo bi ponuditi uvođenje razlikovanja između istoga i jednakoga: nešto može biti isto a da nije (ili više nije) jednako sebi; obratno, nešto može biti jednako a da ne bude isto (dvije olovke identičnog oblika i boje jesu međusobno jednake, ali nisu iste: kad bi bile iste, onda bi to bila jedna jedina olovka, a ne dvije).

IZAZOV SVOĐENJA: A u vezi s pitanjem identiteta nameću se još dva polja u kojima upravo ontologija ima što reći. Prvo se pitanje odnosi na mogućnost (bolje bi bilo kazati: opravdanost) svođenja individualnog identiteta na jednu jedinu bitnu odrednicu. Drugo pitanje odnosi se na karakter hipostaziranih pojmova kojima se određuju (u prvom redu nadindividualni) entiteti.

Individualni identitet odnosi se ponajprije na identitet pojedinačnih ljudskih bića. Netko sebe razumije (ili ga drugi razumiju), primjera radi, isključivo kao pripadnika vlastite nacije. To su oni ljudi – svatko zna nekoga od te vrste – koji, ukoliko su "religiozni", ujutro nakon što se probude najprije pomisle: "Bože, hvala Ti što sam se rodio kao Srbin (Hrvat, Albanac...) a ne kao pripadnik nekoga drugoga naroda". Iz takvoga samorazumijevanja proizlaze dvije stvari. Prvo, ako ta osoba ima neku (bilo koju) profesiju, a neku profesiju mora imati (makar to bio poziv besposličara i badavadžije), onda je to zanimanje determinirano dotičnim identitetom, on nije naprosto pravnik nego srpski (hrvatski, albanski...) pravnik, on nije mafijaš nego srpski (hrvatski, albanski...) mafijaš, on nije prosjak nego, jasno, srpski (hrvatski, albanski...) prosjak. Ako je pripadnik homoseksualne zajednice, on nije naprosto gay, nego srpski (hrvatski, bugarski...) gay, ako je mlad, on nije omladinac nego srpski omladinac (ili pripadnik hrvatske mladeži); ukratko sva se obilježja te osobe svode na jedinstveni nazivnik njegova isključiva identiteta, u navedenom primjeru određena nacionalnom pripadnošću. Drugo, isključiv kriterij cjelokupnog djelovanja dotične osobe određen je tako shvaćenim identitetom: što god on čini – čini zato (i samo zato) što je samosvjestan i odan član nacionalne zajednice, pa je čitav njegov život u službi nacionalnog interesa (a to što su shvaćanja nacionalnog interesa svojstvena toj vrsti ljudi u pravilu ne samo destruktivna u odnosu na zajednice i individue koji ne pripadaju njihovoj naciji, nego i autodestruktivna, izravno štetna za racionalno odredljive interese vlastite zajednice – nije više teorijsko pitanje). On je bez svoje nacije i teorijski i praktički i egzistencijalno nitko i ništa.

Dakako, nije etnička pripadnost jedina moguća baza na kojoj se gradi takav ekskluzivan identitet. Josif Visarionovič Džugašvili, poznat pod nadimkom Koba, kasnije kao Staljin, objasnio je u svom mladalačkom spisu Anarhizam ili socijalizam? (1906-7) da se razlika između anarhizma i socijalizma sastoji u tomu što je za anarhiste individua sve a kolektiv ništa, dok je za socijaliste kolektiv sve a pojedinac nije bez kolektiva ništa.

REDUKCIJA: Našlo bi se i među ontolozima takvih koji bi (posredstvom aksiologije, nauke o vrijednostima, ili možda posredstvom antropologije, genetike, itd.) afirmirali opravdanost takvoga redukcionizma. No, nasuprot takvom redukcionističkom monizmu ontička analiza upućuje na to da su ljudska bića nesvodljiva na neki jedinstven identitet, iako sve dimenzije identiteta ne moraju biti – niti faktički jesu – jednako važne i ne određuju osobu u istovjetnom stupnju. Moj identitet rođaka ne određuje moje biće u jednakoj mjeri kao što me određuje identitet oca i djeda (što ne znači da ću osporiti i zanijekati i rođačku dimenziju vlastitog identiteta). Ukratko, identitetskom monizmu kritički se suprotstavlja pluralističko poimanje identiteta, koncepcija identiteta kao bogatstva različitosti koje se objedinjuju u živu cjelinu. A pored svega pluralističko poimanje identiteta vodi računa o njegovoj dinamičnosti u protoku vremena (ljudi, primjerice, često mijenjaju svoje poglede, neki komunist postane nacionalist, neki žestoki ateist postane pobožan vjernik, a ponekad i neki muškarac postane žena ili obrnuto). Identitet nije dakle krut i nepromjenjiv. Druga je stvar moralna prosudba takvih promjena u identitetu: dok bismo nekoga nacionalista koji je 1990. postao kritičar i negator nacionalizma mogli pozitivno vrednovati, dotle bismo imali poteškoća kad bismo htjeli opravdati one nacionaliste koji su slučajno baš 1945. u sebi otkrili i javno obznanili svoj komunistički identitet, a još bismo teže mogli opravdati svu onu gomilu komunista i ateista koji su 1990. odjednom postali rodoljubi, domoljubi i gorljivi vjernici. Ontologija tu ne sudi, to je posao praktičke filozofije. Ontologija samo ustanovljava da identitet može biti i pluralan i promjenjiv.

No, ontologija može suditi u pogledu hipostaziranih entiteta. Nazvao sam ih svojedobno metafizičkim utvarama. Primjeri takvih entiteta su: Nacija, Rasa, Klasa, Partija, Država, Vojska, Crkva (pa i Čovjek, Čovječanstvo, Napredak...). Sve su to realni pojmovi, kojima se opisuju neka bića i neki procesi. Ne možemo reći da nema nekih nacija, nekih ljudi, nekih država. Svaki pojam nastaje procesom apstrakcije, razdvajanjem bitnoga od nebitnoga, a to posebno dolazi do izražaja kada se radi o pojmovima koji označavaju kompleksne pojave i procese. To nije upitno. Poteškoća nastupa onda kad se neki takav entitet (ili nadindividualni identitet) postavi kao apsolut, kao ono što bićima daje smisao njihova bitka. A još je veća poteškoća kad se posredstvom spomenutoga apsolutiziranja neki takav entitet, koji je uvijek nešto posebno, nešto parcijalno uzdigne na rang univerzalnoga. U klasičnoj logici taj je postupak opisan terminom pars pro toto (dio za cjelinu). Tada se neka parcijalnost preobražava u utvaru koja guši umove (a u pravilu i razara živote) onih koje je porobila, da ne govorimo o onima koji joj se nađu na putu. Ta utvara, dakako, nije samosvrhovita a posebno nije samodovoljna, ona nije pala s neba, nego je proizvedena, netko ju je stvorio i oblikovao (a u koje svrhe i za čije interese – to više nije posao ontologije), ali ona realno djeluje, tim snažnije ukoliko u većoj mjeri posjeduje privid samosvrhovita vrhovnoga ili najvrednijega bića. Ontologija tu može tek uputiti na karakter njezina oblikovanja: uzdizanja posebnoga na rang općega, apsolutiziranje parcijalnoga kao univerzalnoga, opisati i kritički rekonstruirati genezu svake univerzalizacije i apsolutizacije partikularnih i parcijalnih bića.

I na taj bi način ontologija mogla dati svoj doprinos razaranju predrasuda koje se korijene u apsolutiziranim pojmovima, a posebno delegitimiranju vlasti i moći raznolikih utvara nad životima nas današnjih i nad životima onih koji tek dolaze.